竹田青嗣の現象学と欲望論を読み解く (6)
前回は、竹田のハイデガー解釈を概観しながら、「欲望論」ないし「エロス論」と呼ばれる彼の立場の根幹にある考えについて検討しました。竹田は、こうした立場に基づく実存的な観点から、さまざまな問題について考察をおこなっています。そこで、ほんの一部ではありますが、竹田欲望論という観点から見えてくる世界をのぞいてみることにしましょう。
竹田によれば、人間はみずからの欲望に基づいて、みずからを取り巻く世界のうちにさまざまな実践的価値を読みとっています。このような原理は「エロス原理」*1と呼ばれていますが、竹田はユクスキュルの環世界論を継承したシェーラーやハイデガー、メルロ＝ポンティ、丸山圭三郎らと同様に、人間以外の生き物の世界と人間の世界とのあいだにはへだたりが存在すると考えています。
まず、「欲望」とはどういう原理か。それは主体が世界とエロス的な関係として向き合っているということだ。その基本形は「快苦」の原理である。「快苦」原理とは、主体（身体）をして、ある対象はこれを「遠ざけ」ようとし、ある対象はこれを「近づけ」ようとする態度をとらせる。そのような“力動”の原理である。
ところで、たいていの動物においては、この快苦原理は生理的な身体の育成に応じてほぼ定められた段階を通って完成された体制にいたる。しかし、人間の場合はそう簡単ではない*2。
竹田によれば、「人間の「身体」は、何らかの「意味」に対して快‐不快の情動を発動させるような「幻想的身体」となっている」*3とされます。では、この「幻想的身体」とは何を意味しているのでしょうか。また、「幻想的身体」は人間と動物のあいだにどのような違いを生んでいるのでしょうか。竹田は次のように説明しています。
人間の「欲望」は「自我」の欲望である。そして「自我」とは自分と世界の関係についての「物語」以外のものではない。しかしそのように言うとき、この「自我」は単に「関係の了解の意識」なのではない。この「自我」それ自体が「美醜」や「よし悪し」を感じる能力を持ったひとつの「幻想的身体」なのである。
「自我」とは、「世界」のありようを「快苦」、「よし悪し」、「美醜」として（つまり、エロス的世界として）感じ取る力としての「幻想的身体」であり、そのようなものとしてひとつの「欲望」なのである*4。
人間によって生きられる世界は、単なる生理的な快苦の原理によって秩序づけられた世界ではありません。われわれがこの世界のうちで出会うことになるさまざまな対象は、「美醜」や「よし悪し」といった、生理学的な快苦に直接には結びついていないような価値を帯びています。たとえば文学作品や芸術作品によってもたらされる歓びは、生理学的な快苦に直接つながっているわけではありません。生物の世界が生存という唯一の目的に基づいて秩序づけられたいわばモノクロの世界だとすれば、人間の世界は多彩な色をもった世界なのです。
このようにしてわれわれ人間は、単なる生理的な快苦に基づいて価値づけられた世界から離脱して、エロス的な原理に基づいて秩序づけられた色あざやかな世界のうちへと参入することになると竹田は考えます。
また竹田は、われわれ人間が「自我」を有するという事実を、このようなエロス的原理に基づいて解き明かそうとしています。いったいどのようにして、人間は「自我」を有するようになったのでしょうか。竹田は次のような例をあげて説明します。
たとえば、母親がいないとき、泣く代わりに我慢する子供は、自分の身体にとって快い母親の温もりを断念するのだが、その代わりに、「いい子だ」と言ってほめられることを知る。この“ほめられる”というエロスが「断念」の見返りとして与えられなければ、子供は自らの選択としての「断念」をおこなう動機を持たないだろう。
この行為において子供は、端的に身体的なエロスを断念して、親たちから「いい子だ」と誉められることのエロスを見出す。このエロスは身体的エロスではなく、いわば「自我」の（つまり幻想的身体の）エロスである*5。
このようにして人間は、直接的な身体の快‐不快に基づいて世界を了解するのみならず、他者との関係のなかで自己意識を築いていくことにいわば社会的な満足感を見いだすようになるとされています*6。やがて彼／彼女は、両親のみならず仲間たちとの関係のなかで承認を獲得し、「自我」を拡大したり「自我」を安定させることに幻想的なエロスを感受するようになるでしょう。竹田はこのような観点から、ヘーゲルが『精神現象学』のなかでたどった自己意識の発展過程を、人間のエロス原理の発展過程として読み変える試みをおこなっています。そこでは、人びとはたがいに、承認をめぐる闘争のなかでみずからのアイデンティティを作りあげていくことになるとされています。
仲間たちとの世界では、ヘーゲルの言うような「主人と奴隷」の間の相互承認の戦いが必ず生じる。子供は自分の能力を賭けて周りの人間の中での「主人」たろうとするが、そこでつねに勝利するとはかぎらない。むしろ現実の世界では、彼はつねに自分の力が“全能ではありえないこと”を思い知らされる。*7
こうして竹田は、「人間は例外なくこのような承認のゲームを生きている」*8と述べています。いずれにせよ、このようなプロセスを経て、人間は身体的で直接的な快苦原理から離脱し、他者の承認に基づく「自我」を獲得していくと考えられているのです。
ところで竹田は、自身の「欲望論」の立場と、心理学者の岸田秀が提唱する「唯幻論」の立場について、次のように述べています。
岸田理論は大変わかり易いうえに、ひとの意表を突くところがあり、それは今まで使われていた概念を、トランプのカードをめくり返すように、くるりと反転させてしまうような形で現れるのである。
だが、岸田理論のそういった面白さは、わたしにとっては両義的である。岸田理論は、既成の理論（世界の説明）を「幻想」というキーワードで次々に解体させてしまうのだが、その説明がいわばツボにはまりすぎて、また〈世界の説明〉になってしまうところがあるように思える*9。
そこで以下では、竹田欲望論と岸田唯幻論の差異について、少しくわしく検討をおこなってみたいと思います。
上で見たように、竹田はユクスキュルや丸山圭三郎の議論を踏まえつつ、人間によって生きられる世界と他の生物によって生きられる世界とのあいだに大きな違いがあると述べていました。岸田もまた、竹田とはべつの仕方で、人間と他の動物の違いから議論を始めます。岸田唯幻論の出発点となるのは、「人間は本能の壊れた動物である」という規定です。このことを説明するに当たって、岸田はＬ・ボルクの「胎児化説」を参照しています。これは、「人は猿の胎児がそのままの形でおとなになったのが人類である」*10という説です。その結果、次のような事態がもたらされたと岸田は述べます。
生まれたときの子どもは、感覚運動器官がきわめて未発達であるから、もちろん、現実と非現実、自己と他者の区別を知らない。したがって、親が提供してくれた人工的世界は、子ども自身にとっては、現実によっても他者によっても限定されない唯我独尊、全知全能の世界である。このような世界のなかで満足を知った子どもの本能は、現実からずれてしまう。本能とは、本来なら、現実への適応を保証するものである。動物は本能に従って行動し、それがそのまま自己保存、種族保存の目的につながっている。ところが、人間においては、本能に従うことは現実への不適応を意味する。つまり、現実への適応を保証するものとしての本能はこわれてしまった。人間の本能は、唯我独尊の幻想のなかで、自閉と全能の幻想のなかで空回りする*11。
本能が壊れてしまった人間は、幻想的なナルシシズムの世界に暮らしているかぎり、たがいにどのようなつながりもありえません。「その状態は、いわば、それぞれ勝手な空想に耽って自慰をしていて、おたがいに相手には無関心な男と女のようなもの」*12だと岸田はいいます。しかしこのままでは、人間は現実に適応できず、幻想の世界に自閉したまま滅びるほかありません。ナルシシズムの世界に生きる個々の人間を、現実に適応させるにはどうすればよいのかと岸田は問い、次のような答えを提出します。
ここに文化が発生した。文化は、矛盾する二つの要請を同時に満たすものでなければならない。一つは、曲がりなりにも現実の自己保存または種族保存を保証する形式を提供するものでなければならない。もう一つは、できるかぎり各人の私的幻想を吸収し、共同化し、それに満足を与えるものでなければならない。文化は、前者の意味において、本来の現実、いわば物理的現実の代用品、つまり作為された社会的現実であり、後者の意味において共同幻想（集団幻想と言ってもいいが）である*13。
文化とは、個々人の私的幻想を部分的に共同化することで作られた共同幻想であり、疑似現実にすぎません。「われわれが現実と信じているところのもの、われわれの日常性は、つくりものでしかなく、それを支える確実な根拠は何もない」*14と岸田は述べています。
こうして人びとは、神、理想や真理などの抽象概念、あるいは「人類」「国家」「民族」といった所属集団などを、自我の支えとするようになります。「主体的な個人」というのもそうした共同幻想の一例にすぎず、他の文化においては人びとは「主体的な個人」ではなくべつの幻想に自我の支えを求めています。
ところで岸田は、幻想の世界の中で空転することになった人間の本能を、「欲望」と呼んでいます*15。「本能的行動形式を失ってしまったとき、人間の本能は欲望に変質した」*16と彼は述べ、欲望は本能とは異なりけっして最終的な満足にいきつくことはないと主張します*17。
さて、欲望とは不安定な自我を安定させようとする企てであるが、自我は本質的に不安定なのだから、あらゆる欲望が本質的に不可能なことをめざしているのである。財産欲にせよ名誉欲にせよ、キリがないのはそのためで（ほかに理由もあるが）、欲望に最終的満足はない。しかし、われわれは自我の最終的安定をめざさざるを得ない。不安定な自我を抱えているわれわれは、いつかは自我の安定が得られるとの希望に縋るしかない*18。
本能の壊れた人間は、自我の安定をもたらしてくれるような「物語」を求めざるをえない存在です。ひとは、財産や名誉を求め、神や真理といった抽象概念にすがり、人類や国家、民族といった集団を自我の支えとします。しかし、そこには合理的な理由もなければ、本能などの自然に基づく原因もないと岸田は主張します。「本質的に不安定な自我を抱えているわれわれ人間は、自我が不安定であるのはこれこれの原因のためで、その原因を解決すれば自我の安定が得られるという物語を不可欠に必要とする」*19と彼は述べています。
こうした岸田の主張を、竹田は次のように解説します。
さて、岸田理論の力点をどう捉えればいいだろうか。自我とはつまり自我を安定させようとする「欲望」のことである。この「欲望」は自分と世界についての「関係」の物語をつくり、それをめざす。この物語はしかし、「欲望」の本来の目標に相関しない「嘘の欲望」でしかありえない*20。
岸田秀が言うように、ふつう人間の欲望は「自我を安定させようとする」根本動機を持っている。自我の物語とは、この自我の安定のための目標となるモデルであり、人は、この物語を完全に実現すれば自我が安定するはずだという「幻想」を抱いている*21。
竹田もまた、「「自我」とは自分と世界の関係についての「物語」以外のものではない」*22と述べていました。さらには、人間存在を理解するためのキーワードでとして「欲望」という概念を用いる点で、竹田と岸田の主張には相互に通じあうところがあると考えられるかもしれません。両者はともに、人間は物理的環境や生物学的環境を生きているのではなく、人間に固有の「欲望」に基づいて描かれた「物語」の世界を生きていると主張しています。
では、岸田唯幻論と竹田欲望論の違いは、どこにあるのでしょうか。岸田と竹田は『〈現在〉との対話３ 岸田秀―物語論批判／世界・欲望・エロス』（作品社、1985年）で対談をおこなっており、このなかで人間の「欲望」を捉える両者の観点の違いが、かなり明瞭に語られています。竹田は、みずからの現象学の立場について、次のように述べています。
ぼくの考えでは、基本的に人間の無意識の構造がどうなっているのかというのは、結局ひとつの物語つまり仮説として立てられるだけだということがあるんですよ。このことを現象学の見方で言うと、人間に直接に与えられているのはいわば意識の水面だけなんです。すると、水面の上部が人間のつまり外界、〈世界〉にあたるわけですね。で、水面下が人間の内部、つまり無意識というものにあたる。そしてその構造がどうなっているかというのは、いわば水面の波のかたちから推論していくことしかできない*23。
竹田は、「意識の水面」に与えられる知覚や意味こそが確信成立の底板をなしているという立場を貫こうとします。すでに見たように岸田は、「欲望」ないし「エロス」を原理とする人間存在のあり方に関して、本能が壊れたことによって現実から乖離した「幻想」の世界に生きるようになったと説明していました。しかし、それは一つの「仮説」にすぎず、私たちが直接的にアクセスすることができるのは「意識の水面」だけではないかと竹田は主張するのです。
こうした竹田の主張に対して岸田は、「ただ、ぼくがぼくの観点に固執するのは、やはり精神分析の立場からどうしても人間の意識というものを額面通りには受け取れないからです」*24と述べて、次のような例に言及しています。
ある母親が、無意識においては息子を憎んでいるにもかかわらず、その憎しみを抑圧して意識のうえでは自分は息子に対して愛情を抱いていると思い込んでいるとします。彼女は献身的に息子に尽くしており、他人の目には過保護に映る振る舞いを、息子への愛情の表現だと信じています。しかし、その息子は母親によって束縛され、そのことでたいへんな心の苦しみを感じています。このようなケースでは、母親の意識の水面に目を向けているだけでは、息子に対する愛情しか見いだすことはできません。しかし、そのような意識の水面における現われを額面通り受けとっていては、この問題の解決策を発見することはできないと岸田はいいます。
人はだれしも、自我を支えるような幻想なくしては生きていくことはできないと、岸田は考えます。しかし、この例に登場する母親の自我を支えている幻想には欺瞞があり、彼女自身の意識の水面においては、それは「息子への愛情」として理解されていますが、その幻想が息子を追いつめてしまっているのです。
こうした問題を解決するためには、精神分析の観点から彼女の無意識に考察のメスを入れなければなりません。分析者は、母親の無意識のうちには息子を支配したいという欲望が抑圧されており、それが彼女の振る舞いを規定していることを明らかにすることで、母親と息子を苦しめていた幻想からの解放を実現しようとします。
このような例をあげたうえで岸田は、「竹田さんの言う現象学的観点では、意識の水面に現れている欲望をそのまま生きるか、それが不可能な時には我慢するしかないことになりませんか」*25と問いかけます。これに対する竹田の反論は、次のようなものです。
それはぼくはこう思うんです。ニーチェが『権力への意志』の中で、意識から出発する哲学を信用しすぎてはいけない、なぜなら意識そのものはすでに構成の結果だから、と言っているんです。フランスのフロイト派であるラカンも同じ発想です。現象学はコギト主義だと言うんです。これは今岸田さんが言われたように、起こりうる反論だと思います。だけどフッサールの“還元”という考え方に対する批判にはなりえないと思います。“還元”の立場は、合理的な意識の明晰性というデカルトの〈コギト〉の立場とは違います。たとえば今言われたような母親の反動形成がある。そのとき母親は息子を愛していると思っている。分析者が現れてあなたはほんとは愛していなくて憎んでいる、と言う。そのとき母親はこの〈解釈〉の真偽をいったい何によって決めるでしょうか。〔・・・〕要は母親がその説明を聞いて、自分自身の意識に問い質してみるわけです。そしてその説明がほんとうらしいかどうかを自分の意識のあらわれに聞いてみる。で、その説明がほんとうだな、どうもそうらしいなと自分で納得すれば今までの思い込みが解かれるわけです。つまり、母親が態度を改めるか否かは実践的な問題なんで、その説明が唯一ほんとうのものでなくていいし、そういう唯一絶対のほんとうというのはないわけです。現象学の意識への還元というのは、だから明晰性と合理的思考がすべてだというのとは全然違って、いろんな〈物語〉があるが、その実践的な真偽を決するのは意識の水面での確信のあらわれだけだということだとぼくは思います*26。
ここには、「意識そのものはすでに構成の結果だ」と考える精神分析の観点と、現象学の観点の違いがはっきりと語られています。
竹田は岸田の唯幻論の立場について、「岸田理論は、既成の理論（世界の説明）を「幻想」というキーワードで次々に解体させてしまうのだが、その説明がいわばツボにはまりすぎて、また〈世界の説明〉になってしまうところがあるように思える」*27と述べていました。岸田は、「幻想」というキーワードを駆使して人間存在のあり方を説明しますが、それは意識の水面において内的に確信されることで初めて実践的な意味をもつような、一つの「仮説」にすぎません。ところが、すべてを「幻想」というキーワードで解き明かす岸田の説明があまりにもあざやかであるために、われわれはそれが一つの「仮説」であることを忘れ、「世界の説明」として受け容れてしまう恐れがあるのではないかと、竹田は問いかけているのです。
さて、岸田唯幻論に対する竹田のこうした問題提起は、ポストモダン思想から現象学に向けられてきた「先構成批判」に対する竹田の反論と同じ構造をもっています。次回は、もうしばらくこうした竹田の考えの射程を検討しながら、そのうえでわたくし自身が竹田現象学に対して抱いている疑問の入り口をさぐってみたいと考えています。
*1:竹田『エロスの世界像』17頁
*2:竹田『エロスの世界像』135-136頁
*3:竹田『エロスの世界像』84頁
*4:竹田『エロスの世界像』137-138頁
*5:竹田『エロスの世界像』87頁
*6:もっとも、こうしたエロス論的な体制の発展の順序には、あまりこだわる必要はないと竹田は考えています。たとえば彼は、次のように述べています。「一般的な順序としては、人間はまず「自己意識」を形成し、ついで「他者」との「関係意識」を形成すると考えられがちだが、発生的には（時間的順序としては）、人間は誰でも母親（保護者）との愛情の関係のなかで、対他意識と自己意識とを同時的に、かつ相互規定的に形成してゆくと考えたほうがよい。この二つをどちらが先かと考えることはそれほど重要な意味はない」（竹田青嗣・山竹伸二『フロイト思想を読む―無意識の哲学』（2008年、NHKブックス）86頁）。
*7:竹田『エロスの世界像』96頁
*8:竹田青嗣『恋愛論』（ちくま学芸文庫、2010年）58頁
*9:『岸田秀コレクション 物語論批判―世界・欲望・エロス』（青土社、1992年）212頁
*10:『岸田秀コレクション ものぐさ精神分析』（青土社、1992年）42頁
*11:『岸田秀コレクション ものぐさ精神分析』43-44頁
*13:『岸田秀コレクション ものぐさ精神分析』46-47頁
*15:岸田はこの「欲望」を、フロイトの「衝動」(Trieb)と関係づけて次のように説明しています。「ここでわたしは、フロイドが本能とは区別して衝動と呼んだものを、欲望と言いかえたい。衝動という用語は、本能と混同されるニュアンスをいささか残しており〔中略〕とくに人間的なものを表わすには欲望と呼ぶ方が適当のように思われるからである」（『岸田秀コレクション ものぐさ精神分析』134頁）。
*17:さらに岸田は、フロイトによって提唱された「快感原則」と「現実原則」の対立図式を、これまでの議論にかさねあわせて理解しようと試みています。「現実原則と快感原則とのこの対立と分裂は、人類だけが直面する悲劇であり、動物においては、現実への適応と快感の追及とのあいだに矛盾はない。フロイドの言うところのエスとその快感原則は、人類に特有な本能のずれと歪みを表わしており、決して動物における本能と同一視できるものではない。エスは本能ではない。快感原則は本能の原則ではない。それはむしろ、幻想の原則である」（『岸田秀コレクション ものぐさ精神分析』45頁）。現実から乖離して、私的幻想の世界に遊ぶ「エス」を抱え込むことになった人間は、みずからの私的幻想の一部を共同幻想のうちに見いだすことで、かろうじて現実原則にしたがう「自我」を打ち立てることに成功すると考えられています。
*18:『岸田秀コレクション 幻想の未来』（青土社、1993年）189頁
*20:竹田『エロスの世界像』132頁
*21:竹田『エロスの世界像』158頁
*22:竹田『エロスの世界像』137頁
