自己啓発書を読み解く (1)
谷本真由美の『キャリアポルノは人生の無駄だ』は、自己啓発書にハマる人びとが陥っている問題を鋭く指摘した本です。
この本のなかで谷本は、自己啓発書を「キャリアポルノ」ということばで呼んでいます。「キャリアポルノ」とは、フェミニストの批評家であるロザリンド・カワードらによって用いられた「フードポルノ」にならって谷本がつくったことばで、次のように説明されています。
私が自己啓発書を「キャリアポルノ」と定義した理由は、基本的に自己啓発書が「フードポルノ」と同じだというところに理由があります。
フードポルノは、食べ物を食べたり健康になることが目的ではなく、食べ物を見ることでストレスを解消したり、自分では作ることができないおいしい食べ物、自分では費用を負担することができない高い食べ物、自分では時間もお金もないので体験することができない外国の珍しくておいしい食べ物を食べたり体験することの代償行為です。代わりに見て楽しむだけなのです。そして、それを見たからといって、自分の生活が豊かになるわけでも、おいしいものが食べられるわけでもありません。おいしいものを食べるには、自分で料理方法を研究したり、実際に作ってみたり、おいしいレストランに行ったりしなければなりません。行動が伴わなければ本当に欲しいものは得られないのです*1。
フードポルノと同じように、自己啓発書というのは、目に見えない部分での努力や行動、勉強をすっ飛ばして、読むだけで自分の手に届かないもの、例えばかわいい彼女、素敵な家、もっとやりがいのある仕事、高い給料、楽しい友達などを想像し、自分が求めている欲望を満たすだけの「娯楽」にすぎないのです。読むだけ、聞くだけ、見るだけでは、自分の欲しいものは手に入りません*2。
また、キャリアポルノによってもたらされるのは、一時の「精神的な高揚感」*3でしかなく、それらの本を読んだだけではそのひとの生活や仕事の問題の根本的な解決にはつながらないと述べられています。
さて、この本で谷本は、「私の偏見および思い込みによる分類です」*4とことわりつつも、自己啓発書の分類をおこなっています。(1) 説教系、(2) 俺自慢系、(3) 変われる系、(4) やればできる系、(5) 儲かる系、(6) 信じる者は救われる系、(7) エンタメ系、(8) ノマド系です。
(1)は、松下幸之助や稲盛和夫、本田宗一郎といった、人生経験を積んだ高齢の経営者が書いた訓話のようなもの、(2)は『カーネギー自伝』やスティーヴ・ジョブズの伝記などを指します。また、(3)の例としてはナポレオン・ヒルやケリー・マクゴニガルの本、(4)の例としては本田健や大前研一、奥野宣之らの本があげられています。自己啓発書のジャンルのなかでも、次々に同じような内容の本が出てもっとも目立っているのがこの分類に属する本ではないかと思います。(5)はロバート・キヨサキの『金持ち父さん貧乏父さん』のような金儲け本、(6)は「引き寄せの法則」のような疑似科学を含む本、(7)は岩崎夏海の『もしドラ』のような本を指します。
そして(8)の「ノマド系」に関しては、次のような説明がなされています。
ノマド系自己啓発書とは、2010年ぐらいから出てきた新しい分類の自己啓発書です。「ノマド」とは、オフィスではなくカフェや自宅など好きな場所で自由に働くスタイルを実践する人、という意味と、会社や役所など組織に雇用されず個人事業朱として働く人、という二つの意味があります。景気が悪いために希望の組織に就職できなかったり、就職できても私生活がほとんどないほど厳しい就労環境にうんざりしたサラリーマンが手に取るのがノマド系の自己啓発書です*5。
例として、本田直之『ノマドライフ 好きな場所に住んで自由に働くために、やっておくべきこと』、高城剛『モノを捨てよ 世界へ出よう』、安藤美冬『冒険に出よう』の３冊があげられています。
谷本は、こうしたタイプの自己啓発書のスタイルを「自己啓発2.0」*6と呼んでいますが、このような自己啓発書のあたらしいジャンルの存在をはっきりと指摘したことは大きな意味があるように思います。ところが、どうも彼女は、こうしたあたらしい自己啓発書が登場したことの意味を明確にとらえていないのではないか、と思えてしまいます。
「ノマド系」の自己啓発書は、従来の仕事のスタイルに不満を感じている読者に、別の選択肢の存在を教えるものであり、そこには従来の働き方に対する懐疑が見られます。そして、こうした「ノマド系」の自己啓発書のスタンスは、従来の自己啓発書の教える働き方を批判する谷本自身の立場とかさなっているように見えてしまうのです。
そもそも谷本のこの著書自体、あたらしい働き方を読者に教え諭す内容になっていることは、指摘しておかなければならないでしょう。本書に対する批評のなかには、この本自体が自己啓発書と同じスタイルで書かれているのではないか、という指摘が少なくありませんが、わたくし自身も同じような感想をもちました。
谷本はこの本のなかでみずからの来歴についてもくわしく語っており、彼女がビジネスの世界における厳しい競争を生き抜いてきたことと、身内の事故がきっかけでそうした働き方に疑いを抱くようになったこと、そして、イタリアやイギリスで生活をしてみることで、それまでの生き方とは異なるライフ・スタイルがありうるということに気づいた経緯が綴られています。
日本だったら店員さんがお客さんとなじみの感覚でおしゃべりしていたら、店長や同僚に怒られますし、他のお客さんもよい顔をしません。
イタリアではそんなことはないのです。明るく楽しく会話をするのが当たり前なのです。日本でも個人経営の店や地方の店ではまだまだこういうノリがありますが、イタリアでは会社の社員食堂や大都会でさえもこういうのんびりとした会話があり、人間らしいサービスがあります。とても自然なのです。ユーモアのセンス、愛、人と人との付きあいがあります。〔・・・〕
最初はあっけにとられていましたが、言葉がだんだんわかるようになると、ちょっとした会話がとても楽しく、なんて人間らしい環境なんだろうと思うようになりました。
それまで、日本の職場で「クライアントのために働いているのだから一分一秒も無駄にしてはいけない」と教育されていた自分にとっては、この「大人が朝っぱらからおやつを食べて、やあやあ元気ですか、今日はきれいだね、と挨拶する文化がある」というのは衝撃的でした*7。
分刻みのスケジュールに縛られ、朝から晩まで仕事のこと以外は何一つ考えずせっせと働きづめに働く非人間的なライフ・スタイルを彼女は批判します。
さらに、日本人には「仕事をすること」ないし「働くこと」が「自己実現」だと思い込んでいるひとが多いという問題が指摘されます。
そもそも、「自己実現」は、さまざまな活動により実現されるものであって、「広い意味で創造的であること、そして、人間がそのような想像力を発揮できること、自分というものを表現できるもの」という幅広い概念や活動をとらえたものであったにもかかわらず、日本では親の世代も若い人も「自己実現」が「働くこと」に限定されてしまっている感じがします。
私はこのような考え方が、現代の日本における「不幸」の原因のひとつであると考えています。なぜなら、マズローや神谷氏が提示したように、「自己実現」とは幅広いものであるはずです。その欲求は個人個人違うものであり、違うからこそ、そこに「個性」というものがうまれるわけです。
ところが、それを「仕事」に限定してしまうと、仕事という狭い範囲の活動においてしか、自分の個性や活動を肯定することができなくなってしまいます*8。
そのうえで谷本は、「労働こそが自己実現である」という発想はマルクスの思想のなかに見いだせると主張しています。
「労働こそが自己実現である」という社会では、勤勉に働いて、仕事の中で自己実現することで、社会的認知を得て、自分の価値を確認し、心の中の不安を払拭するのです。つまり、働かない人というのは不安から自由になれないのです。
このような考え方は、共産主義体制が考える「労働」に近いものです。
マルクスは、労働者が自分の労働が肯定されないことで精神的に疲弊し、自分の求める本質（＝自己実現）を達成できないことで、精神が退廃化するとも指摘していますが、これも、労働が人間のありかたを決定するという、労働に偏った見方です〔・・・〕。
つまり、社会主義や共産主義が大好きな人々が偏愛するマルクス先生は、労働原理主義の「働き者」なのです*9。
こうした著者のマルクス解釈には、首をかしげざるをえません。初期マルクスは、近代資本主義社会における疎外された労働を克服することで人間の本質としての労働を実現することをめざしていたといえますが、そこで人間の本質としての労働とされているのは、谷本が批判する「労働こそが自己実現である」という発想とはかさなりません。『ドイツ・イデオロギー』のなかから、次の文章を引いておきましょう。
これにひきかえ、共産主義社会では、各人は排他的な活動領域というものをもたず、任意の諸部門で自分を磨くことができる。共産主義社会においては社会が生産の全般を規制しており、まさしくそのゆえに可能になることなのだが、私は今日はこれを、明日はあれをし、朝に狩をし、午後は漁をし、夕方には家畜を追い、そして食後には批判をする―猟師、漁夫、牧人あるいは批評家になることなく、私の好きなようにそうすることができるようになるのである*10。
さらに『経済学批判要綱』を経て『資本論』へ至る過程で、マルクスは自然必然性にしたがう労働を人間の自由な活動とする考え方を乗り越えていくことになります。
谷本がこうした誤りを犯した理由は明らかで、マルクスの「労働」概念自体を検討することを怠り、それを彼女自身が日常的な意味で用いている「労働」と安易に同一視したことにあるといってよいでしょう。
もっとも、谷本は最初からマルクスを正確に理解することなど問題にしていないことは承知しているつもりです。彼女自身の労働に対する考えを紹介するに際して、ちょっと寄り道をしただけのことなのでしょう。したがって、この問題にこれ以上拘泥しても得るところはないといってよいと思います。
それに、現実の社会主義国家について伝えられているさまざまな事件や出来事を見ると、こうした理解が生じるのもやむをえないという気がします。たとえば、旧ソ連の詩人でノーベル文学賞を受賞したヨシフ・ブロツキーは、「無為徒食」の罪で裁判にかけられました。裁判のなかで次のようなやりとりがおこなわれたことは、よく知られています。
裁判官「あなたの職業は？」
「詩を書いています。詩の翻訳もしています。僕の考えでは……」
裁判官「あなたの考えなど聞いていません。ちゃんと立ちなさい！ 壁にもたれないで！ まっすぐ前を見て、きちんと答えなさい！ 定職はもっていますか？」
「それが定職だと思いますが」
裁判官「正確に答えなさい！」
「僕は詩を書いてきました。その詩が出版されると考えていました。僕の考えでは……」
裁判官「あなたがどう考えようと、そんなことに我々は関心ありません。あなたの専門は？」
「詩人です。翻訳家の詩人です」
裁判官「誰があなたを詩人だと言ったのです？ 誰があなたを詩人だと認定したのです？」
「誰も。では、誰が僕を人間だと認めたのですか？」
裁判官「で、あなたは専門の勉強をしたのですか？」
「何の？」
裁判官「詩人になるためのです。あなたはそのための教育を受けようとしましたか……」
「教育によって詩人になれるなんて考えてもみませんでした……」
裁判官「では、どうすればなれます？」
「僕の考えでは、それは神から与えられるものです」
ここに現われている問題の深淵をのぞき込むことは人びとに戦慄をもたらさずにはおかないはずなのですが、このやりとりがじっさいになされたときの様子を思い浮かべると、どうしても笑いがこみあげてしまいます。裁判の結果、彼には５年の国内流刑と強制労働がいいわたされることになりました。
それはさておき、谷本は「労働こそが自己実現である」という考えを抱いていたマルクスを批判する一方で、マルクスの娘婿であるポール・ラファルグが1883年に刊行した『怠ける権利』に肯定的に言及し、「私個人としては、長年ニートのマルクス先生よりも、ラファルグ先生の「三時間労働」の方になんとなく魅力を感じます」*11と述べています。
そのラファルグは、次のように声高に「三時間労働」の主張を掲げていました。
一日に12時間の労働、これが18世紀の博愛主義者、モラリストたちの理想であるとは。なんとわれらは最後の一線を踏み越えてしまったことか！ 現代の工場は労働大衆を幽閉し、男のみならず女子供にも、12時間から14時間の強制労働を課する理想的な懲役施設になったのである。《恐怖政治》を担った英雄の息子たちが、1848年のあと、生産工場内での労働を12時間に限る法令を、革命の一成果として受諾するまでに、労働の宗教で堕落させられてしまったとは。革命の一原則として、彼らは労働の権利を祭り上げたのである。フランスのプロレタリアートよ、恥を知れ！ おもうに奴隷だけが、このような下賤な地位に耐えうるというものだ*12。
自然の本能に復し、ブルジョワ革命の屁理屈屋が捏ねあげた、肺病やみの人間の権利などより何千倍も高貴で神聖な、怠ける権利を宣言しなければならぬ。一日三時間しか働かず、残りの昼夜は旨いものを食べ、怠けて暮らすように努めねばならない*13。
しかし、こうした谷本のラファルグ賛美は、彼女の陥った決定的な問題を浮き彫りにしているといわなければなりません。今度はマルクスの場合とはちがい、彼女のラファルグ解釈に拘泥しても仕方がないといって見すごすわけにはいかないのです。
國分功一郎は『暇と退屈の倫理学』のなかで、次のようにラファルグを批判しています。
ラファルグは、「資本主義文明」が大嫌いである。だから、労働者階級が労働を賛美することで、それとは気づかずに資本の論理に取り込まれていることが許せない。怠惰の賛美はそこから出てくる。労働をもとめるのではなく、余暇をもとめること。それこそが資本の論理の外に出ることだとラファルグは信じている。
しかし、実はそれは完全に間違っているのだ。ラファルグの能天気な思い込みは、20世紀に木っ端みじんに砕け散ったと言ってよい。なぜなら、余暇は資本の外部ではないからだ*14。
國分はアメリカの自動車王ヘンリー・フォードの業績に触れながら、このことを説明していきます。自動車の組み立てラインにはじめてベルト・コンベアを導入した彼は、労働者がみずから歩いたり身体をかがめたりする必要がないように配慮して、機器や部品を配置するということをおこないました。さらに彼は、労働者に高賃金を約束し、十分な余暇をとることができるように配慮しました。このように見てくると、フォードは労働者思いのすばらしい経営者のように思えてきます。しかし國分は次のように指摘します。
だが、こうした思いやり、労働者に対するケアが、すべて生産性の向上という経済原理にもとづいていることを忘れてはならない。フォードは生産性を向上させるために労働者をおもんぱかっているのであって、その逆ではない。したがって、生産性を向上させるためであれば何でもするし、生産性を低下させる要素があればそれを断固として排除するだろう*15。
さらに、労働者が仕事から解放されて自由に享受することのできる余暇までもが、資本の内部に組み込まれているといいます。
フォードは、自社の労働者たちがフォードの車を買い、自分たちの足として、そして余暇のためにそれを用いることを望んでいた。フォードが労働者たちに十分な賃金と休暇を与えたのは、労働者に抜かりなく働いてもらうだけではない。そうして稼いだお金で労働者たちに自社製品を買ってもらうためでもあった。フォードで働いてもらい、フォードの車を買ってもらう。そしてレジャーを楽しんでもらう。
十九世紀の資本主義は人間の肉体を資本に転化する術を見出した。20世紀の資本主義は余暇を資本に転化する術を見出したのだ*16。
こうした見方に立つとき、労働の中での「自己実現」へとわれわれを駆り立てているものが、われわれを余暇における「自己実現」へと駆り立てているのと同じ資本の力学だということが見えてくるのではないでしょうか。
谷本の本のなかで「ノマド系」の自己啓発書として分類されていたのは、従来の組織にとらわれた働き方や、生産至上主義的な価値観から脱却し、より自由なライフ・スタイルを提唱する本でした。それは、従来の自己啓発書に対するアンチ・テーゼを含んでいるとはいえ、そこに描かれているあたらしい働き方、自由なライフ・スタイルに憧れる人びとが、それらの本を読んだだけで何か有益なことをしたつもりになるとすれば、従来の自己啓発書と何も変わらないというべきでしょう。これらの本も、それを消費する人びとに一時の高揚感をもたらすものでしかないという意味では、まさしく「キャリアポルノ」と呼ばれるにふさわしいものでした。「ノマド」という言葉に象徴される新しい働き方や自由なライフ・スタイルによって「自己実現」を図るという考えがわれわれを呪縛し、一時の快感を求めてキャリアポルノを買いつづける読者を生んでいるのだとすれば、何かがおかしいといわざるをえません。
くり返しになりますが、谷本がこうした自己啓発書のジャンルの存在をはっきりと指摘したことは、やはり慧眼だったと思います。ところが、これらの自己啓発書にハマる人びとの労働に対する意識を批判していたはずの谷本自身のことばが、まさに彼女が批判していたはずのものに似てきてしまうところに、この問題の本質があります。
そしてこうした彼女の身振りが、労働を神聖視する人びとの意識を批判し、余暇を称揚することで資本の外部への脱出を果たしたと思い込んだラファルグの誤りの再演であることは、もはや明らかなのではないでしょうか。
われわれは、同じ罠に三度も引っかかってしまうほど愚かではないはずです。自己啓発書を「キャリアポルノ」と呼んで批判する谷本自身の言葉が自己啓発書に似ていると指摘することで、みずからはこうした陥穽から免れていると信じることほど、滑稽なことはないでしょう。
「働くこと」について考えるということは、このメカニズムの外部に立って、それを批評することであってはなりません。われわれに課されているのは、このようなメカニズムのなかに身を置きつつ、みずからを巻き込んでいるこのメカニズムに目を凝らすことなのではないでしょうか。
次回は、実際にいくつかの自己啓発書を参照しながら、このメカニズムが働く様子を叙述していきたいと思います。
*1:谷本真由美『キャリアポルノは人生の無駄だ』（朝日新書、2013年）52頁
*2:谷本『キャリアポルノは人生の無駄だ』53頁
*3:谷本『キャリアポルノは人生の無駄だ』57頁
*4:谷本『キャリアポルノは人生の無駄だ』30頁
*5:谷本『キャリアポルノは人生の無駄だ』42頁、なお横書き表示に合わせて、一部漢数字をアラビア数字に改めた箇所があります。
*6:谷本『キャリアポルノは人生の無駄だ』44頁
*7:谷本『キャリアポルノは人生の無駄だ』145-146頁
*8:谷本『キャリアポルノは人生の無駄だ』162頁
*9:谷本『キャリアポルノは人生の無駄だ』177-178頁
*10:マルクス＝エンゲルス著、廣松渉編訳『新編輯版ドイツ・イデオロギー』（岩波文庫、2002年）66-67頁
*11:谷本『キャリアポルノは人生の無駄だ』182頁
*12:ポール・ラファルグ『怠ける権利』田淵晋也訳（平凡社ライブラリー、2008年）21-22頁、なお横書き表示に合わせて、一部漢数字をアラビア数字に改めた箇所があります。
*13:ラファルグ『怠ける権利』37頁
*14:國分功一郎『暇と退屈の倫理学〔増補新版〕』（太田出版、2015年）122頁、なお横書き表示に合わせて、一部漢数字をアラビア数字に改めた箇所があります。
竹田青嗣の現象学と欲望論を読み解く (3)
前回は、竹田のフッサール解釈について、とくにその「方法的独我論」という規定について、簡単に見てきました。今回も引きつづいて、竹田のフッサール解釈を概観することにします。なおその際、従来の現象学理解はひどい誤解に覆われていると竹田がくり返し主張していることを鑑みて、竹田のフッサール解釈の独自性はどこにあるのかということについても、多少立ち入って考えたいと思います。
竹田は『現象学入門』のなかで、フッサールの『イデーン』における「原的に与える働きをする直観」に関する文章を引用しています。
さて、一切の諸原理の中でもとりわけ肝心要の原理というものがある。それはすなわち、こういうものである。すべての原的に与える働きをする直観こそは、認識の正当性の源泉であるということ、つまり、われわれに対し「直観」のうちで原的に、（いわばその生身のありありとした現実性において）、呈示されてくるすべてのものは、それが自分を与えてくるとおりのままに、しかしまた、それがその際自分を与えてくる限界内においてのみ、端的に受け取られねばならないということ、これである*1。
ここでフッサールは、いっさいの認識、判断のいちばん底にあり、その源泉となる「原的に与える働きをする直観」があると主張しています。そして竹田は、「原的に与える働きをする直観」とは「それを疑うことが無意味であるようないわば「確信」の底板というべきもの」*2であり、「知覚直観」と「本質直観」の二つがそれに当たるといいます*3。
なぜ、知覚直観と本質直観は、それを疑うことが無意味だとされるのでしょうか。竹田は次のような例をあげて説明しています。いま目の前に、一つのリンゴがあるとします。私はそれを一瞥して、赤いもの、丸いもの、つやつやしたものという感覚で捉え、「リンゴだ」と考えます。しかし、それが本物のリンゴだということはたしかなことなのでしょうか。もしかするとそれは、本物そっくりに作られたロウ細工のリンゴかもしれません。それを手にとり、香りを嗅ぎ、食べてみて、「やはりリンゴだ」と考えたとしても、なお、それが最新科学で作られた本物そっくりの合成のリンゴかもしれないと疑うことは可能です。
しかし、このとき私が「丸い感じ」「つやつやした赤い感じ」を受けたということ、この体験それ自身に疑いの目を向けて、ひょっとしたら「赤く」感じたのではなかったかもしれない、とか、「丸く」感じたのではなかったのかもしれない、と考えることはできません。「知覚直観」とは、「丸い感じ」や「つやつやした赤い感じ」のような知覚における内在的な感覚体験のことを意味しています。そして竹田は、このような知覚直観は世界の諸事象に対する人間の確信のいちばん底を支える条件をなしているといいます。
これと同じこととが、「本質直観」についてもいわれています。竹田はまず、「現象学で言う「本質」とは、言葉（それによって形成されるなんらかの理念）の意味のことだと考えていい」*4と簡単な解説を加えたうえで、リンゴに関してわれわれが抱く「本質」も、けっして心の恣意的な生産物として現われるのではないとしています。たとえば、ひとはリンゴを見て、それをミカンだと確信することはできません。また腐ったリンゴを見て、このリンゴはじつにうまそうで価値があるなどと確信することも不可能です。こうして、われわれの意識にとって自由にならず、どうしてもしりぞけることのできないようなものとして現われてくる「知覚直観」と「本質直観」が、「それを疑うことが無意味であるようないわば「確信」の底板というべきもの」だと竹田は論じています。
ここで注意しなければならないのは、竹田の理解するフッサール現象学のばあい、「知覚直観」と「本質直観」が疑いえないのは、それが「主観－客観」図式の成立する以前の「純粋意識」の領野に見いだされるからではなく、「世界の諸事象に対する人間の自然な信憑（＝確信）の、いちばん底を支える条件」*5だからだ、ということです。おそらくこの点に、竹田がフッサールを評価する最大の理由が存するように思われます。
多くの現象学の解説書では、還元によって「主観－客観」図式の根底にある「純粋意識」の領野に立ち返り、志向的意識による「構成」の働きを明らかにすることが現象学の課題だと説明されます。ここでは、前回もとりあげた谷徹の『これが現象学だ』における「構成」の解説を見てみましょう。
谷はまず、「私たちはマッハ的光景（表象）の外には出られない」*6と言い、「フッサールはマッハに近い考えを持っていた」*7ことを確認しています。しかし他方でフッサールは、直接経験の領野に見いだされるはずの「志向性」をマッハが見落としていることに批判的だったと述べています。
マッハ的光景の中で、サイコロはパースペクティヴ的に現出しています。「たとえば、五の目の面が正面に見えている。少し右に首を動かすと、三の目の面が見える。さらに右に首を動かすと、（期待したとおり）二の目の面が見えてくる」*8。しかしわれわれは、そのつどのサイコロの見え方をバラバラに知覚・経験しているのではなく、一つのサイコロの多様な現出として把握しています。「私たちは、「現出」の感覚・体験を突破して、その向こうに「現出者」を知覚・経験している」*9のです。
谷徹『これが現象学だ』57頁
ここで「現出」と呼ばれている、五の目の面や二の目の面などは、『イデーンⅠ』では「射影」と呼ばれており、「こうした現出／射影は（直接経験における）「ノエマ的意味」を含んでいる」*10と谷は解説しています。
ここで重要なのは、もろもろのノエマ的意味がバラバラになっていないということである。それらは、ひとつの「基体」に収斂している。だからこそ、それは、ひとつのサイコロ（対象／現出者）の多様な意味（あるいは現出）とみなされるのである。サイコロは、もろもろのノエマ的意味とひとつの基体から成り立っている*11。
そしてここから、志向的体験におけるノエシスとノエマの相関関係が説明されることになります。まず、もろもろのノエマ的意味が一つの基体に収斂しているという一体的な構造が「ノエマ」と呼ばれます。あるいは、「これは、要するに、諸現出と一体的に捉えられたかぎりでの現出者のことである」*12とも述べられています。他方ノエシスについては、次のように解説されています。
ひとつのノエマは、もろもろのノエマ的意味が（ひとつの）基体に収斂させられることによって、構成されている。〔・・・〕この構成を遂行しているのは、直接経験＝志向的体験の働きである。この意識の働き（志向性）は、ノエマと対比されるときには、ノエシスと呼ばれる。ノエシスとノエマはいつも必ず一体である。ノエシスのないノエマとか、ノエマのないノエシスなどは、ない*13。
われわれは、マッハ的な表象の世界の外に出ることはできません。それにもかかわらず、われわれには、表象の外に実在的な対象が存在すると思い込んでしまう傾向がそなわっています。このような傾向は「自然的態度」に基づくとされますが、現象学ではこうした自然的態度の傾向にストップをかけ、マッハ的光景へと立ち返り、そこで実在的な対象という「存在＝超越」がどのように構成されるのかを明らかにしようとします。これが「超越論的現象学」の課題にほかなりません。
しかし、繰り返すが、私たちはマッハ的光景（表象）の外には出られない。存在＝超越は、私たちがマッハ的光景（表象）の内部で構成したもの、今も構成しつづけているものである。かくして、「超越論的」とは、こうした「存在＝超越」を、その構成にまで引き戻して、学問的に問うときに用いられる言葉である。すなわち、超越を学問的に問うから、超越論的である*14。
しかしこのような説明は、ともすれば次のように受けとられかねないところがあるのではないでしょうか。すなわち、志向的意識とは一種の「組み立て工場」であり、そこに運び込まれた純粋意識の内容という「素材」はベルト・コンベアで運ばれ、意識の「構成」作用によって適切な意味が自動的に付加され、自然的態度にとっての「世界定立」となって出荷される、という理解です*15。
竹田は、こうした「組み立て工場」*16のような志向性の解釈を、はっきりとしりぞけています。標準的な現象学解釈に対する竹田の批判は、おそらくこの点に向けられているのではないかと思います*17。
確認しておくと、竹田の理解する現象学とは、主観と客観の一致を証明することは不可能であることを見届けたうえで、もっぱら主観の内の確信成立の条件についてのみ考察を集中することを意味していました。だから、知覚直観と本質直観について「それを疑うことが無意味である」とされるのも、それが「主観－客観」図式の根源である純粋意識の領野に存するからではなく、主観の内における確信成立の「底板」をなしているからだと理解しなければなりません。このことがよくわかるのは、竹田が提出している次のような例です。
〈私〉は昨日誰かと、「今日の六時、新宿駅西口で」という待ち合わせの約束をしたと思っていたが、ちょっと記憶があいまいなので約束した時の記憶を思い起こしてみる。すると六という数字がはっきり浮かんできたのでまず間違いないと思う〔・・・〕。このとき、六時とともに五時とか、七時という言葉が入りまじって浮かんできたら、〈私〉は「六時」に約束したことの確実性を“疑う”だろう。そういう場合、自分の記憶が少し怪しいのでもう一度思い返してみるだろう。すると「六日（今日の日付）の六時に」と同じ六並びで約束したのだったという記憶がはっきり生じ、何度思い直しても、この明瞭さが反復されたとしよう。
さて、このようなとき、〈私〉はもはや「六時の約束」の確実性を“疑えなく”なる。たとえあえて疑おうと意志しようとしても、〈私〉にはこれを疑う動機がなくなってしまうのである。論理的には、いくら明朗な記憶があってもそれだけではその記憶が絶対に正しいことの根拠とはなりえない、と言うことができる。しかし、生活世界においては、誰であっても、いま見たような心の状態を持てば六時という約束が正しいことをそれ以上「疑えなく」なる。たしかに六時だったという確信がいやでもやってくる。だから「明証性」とは、〈私〉がさまざまなものごとを「正しい」とか「ほんとうだ」とか思うことの、絶対的で「必然的な」根拠である。そういうことをフッサールは言っているにすぎない。そしてこういう「明証性」の状態をどのように記述できるかを試みているにすぎない*18。
先にとりあげたリンゴの例を、ここでもう一度考えてみましょう。われわれは、目の前にあるリンゴが、本物のリンゴであるかどうかということを、いくらでも疑うことができます。それは精巧に作られたロウ細工かもしれず、あるいは最先端の科学によって作られたリンゴそっくりの化学食品かもしれません。しかし、「丸い感じ」や「つやつやした赤い感じ」といった知覚における内在的な感覚体験は、けっして疑うことができませんでした。そしてこのような知覚直観が、世界の諸事象についてわれわれが抱いている確信の底板をなしているというのが、竹田の現象学解釈なのです。
われわれが抱く「丸い感じ」や「つやつやした赤い感じ」をけっして疑うことができないのは、それが「主観－客観」図式の根源にある「純粋意識」の領野に存するからではありません。そして、「目の前にリンゴが置かれている」といった世界の諸事象についてのわれわれの確信が成立するのは、われわれの意識が「丸い感じ」や「つやつやした赤い感じ」といった知覚直観を「素材」として、そこから世界についての信憑を作りあげるからではありません。竹田は、こうした「組み立て工場」のような「構成」の理解を明確に否定していました。
リンゴの例について、竹田は次のように述べています。
このリンゴを食べてみてまったく“違い”を見出せなかった。その後身体がおかしいということもない。そういう場合、わたしたちはリンゴの怪しさを疑う動機を失う。このとき「明証性」はいやでもやってくるのである*19。
知覚直観が世界の諸事象に関するわれわれの確信の「底板」をなしているということは、このようなことを意味しています。われわれは、じっさいにリンゴを手にとり、味わってみることで、もはやそれが本物のリンゴではないかもしれない、という疑いの動機を失うことになるのです。
知覚直観が信憑の底板をなすといっても、自己を取り巻く周囲の状況に変化が生じれば、それにともなって信憑の条件となる知覚も変化することがあります。竹田は次のように説明しています。
ひとは、たとえばニセの金貨が流通すれば、「金色に光るものが金だ」というそれまでの判断基準を捨ててそれを歯で噛んで験してみる。本ものの金貨は柔らかいからだ。だがもしもニセ金貨作りが金と同じ固さの合金を作ったとしたら、また新しい確かめの方法が探しだされなくてはならない。〔・・・〕
だがここで肝要なのは、わたしたちはなんらかの基準でものを確かめる場合、原理的に、自分の〈内在的知覚〉を最後の頼りにするということである。
輝きも硬さも同じようなニセ金貨が現われて手軽な確かめの方法が見つからないとき、ひとは科学の力を使って金の組成を検証する方法をとるかもしれない。しかしこの場合でもひとは、試薬や計器、またそれが表示する数値のまちがいなさを、自分の目で確かめたときはじめてこれは金だと納得（同定）する。論理的にはこの同定は、最終的な確証ではない。しかし何ぴとといえども、その方法が最上のものと認められているときには、もはやこの金貨をそれ以上疑い続ける動機を持ちつづけることができないのである*20。
現象学は確信成立の条件についての学問であるという竹田の解釈の大筋が、そろそろはっきりしてきたのではないでしょうか。
現象学が解明しなければならない問題は、「主観－客観」図式を超えた純粋意識の領野に立ち返り、そこに見いだされる体験流を「素材」として、どのように世界定立が「組み立て」られてきたのかを見届けることではありません。
竹田は、「〈還元〉とは、ただ「客観がまず存在する」という前提をやめて独我論的に考えをすすめる、という“発想の転換”、視線の変更を意味するにすぎない」*21と主張していました。しかし、当然のことながら竹田は、単に独我論の立場に立って、客観的認識は不可能だと開きなおるべきだと主張しているわけではありません。現象学的還元が「発想の転換」や「視線の変更」と呼ばれているのは、ここで主観と客観の一致をどのようにしてたしかめることができるか、という従来の認識論の問題を考えるのではなく、「いかに「超越」（いわゆる客観的な対象）が、われわれの〈内在意識〉のうちで“妥当な認識”として成立するのか」*22という問題を考察の対象とすることを意味しているのです。このことは、『超解読！ はじめてのフッサール『現象学の理念』』（講談社現代新書）の中で、よりくわしく説明されています。
超解読! はじめてのフッサール『現象学の理念』 (講談社現代新書)
- 作者: 竹田青嗣
- 出版社/メーカー: 講談社
- 発売日: 2012/08/17
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私の考えでは、そもそも認識を「主観」と「客観」の関係としてみなす考え自体に誤りがあるのだ。
この問題を解明するには、「主観－客観」という概念を棄て、その代わりに、「内在－超越」という概念でこれを考えるべきである。〔・・・〕
「超越」には、本質的に「可疑性」がつきまとっている。これに対して、「内在」は、意識に“直接与えられている所与”だから、決して疑わしさがない。「主観－客観」の概念の代わりに、われわれは問題を、「内在」と「超越」という概念で考えよう。このことで、認識問題の「謎」はよく解明されるはずである*23。
さらに竹田は、「内在」と「超越」の関係について、次のように解説しています。
「これはこれこれのリンゴだ」という対象意識は、それが「内在」に与えられている、という点では、やはり“疑えない”。しかしそれを、「ここにリンゴが存在する」という実在についての信憑としてみると、それは「超越」的な認識となる*24。
竹田は、「これはこれこれのリンゴだ」といった対象意識が「内在」においてとらえられるとき、それは「対象意識」ではなく「対象についての確信の意識」と理解するべきだと述べています。現象学の立場に立つとき、自然的態度において「超越」すなわち客観的存在だとみなされていたものは、じつは「内在」において構成された「対象の確信像」にほかならないということが明瞭になるというのです。そのうえで、「内在における「世界の構成」のありようを観取するとは、われわれが「内在」でいかにさまざまな「対象の確信像」を構成しているかを解明すること、すなわち、「確信成立の条件」を解明すること」*25であり、これこそが現象学の課題にほかならないと主張します。
こうして、現象学が取り組むべき問題は、次のように整理されることになります。
現象学的な「認識の妥当性」の根拠づけとは、「認識」が客観認識＝真理であることの根拠づけではまったくない。ある「認識」が妥当な認識、つまり「普遍的な認識」と呼べることの条件の解明、ということなのである*26。
フッサールがめざしたのは、実在についての信憑に「エポケー」（判断停止）を施すことで「主観－客観」図式の根源にある体験流の領野に至り、そこにあらゆる認識の源泉を見いだすことではありません。従来のフッサール解釈ではこのことが正しく理解されていないために、さまざまな批判を招くことになったと竹田はいいます。そのなかでも彼がとくにくわしく検討し反論を試みているのが、「先構成的批判」と呼ばれる批判です。これは、還元によって確保される純粋意識は、いっさいの認識の絶対的な源泉であるとフッサールは考えていたが、じつはそれを可能にしている先行条件が存在するのではないか、という考えに基づいています。
われわれの「意識」が、「身体」や「情動」といった下位の層から支えられていることは誰もが感じていることであり、ある意味で自明である。そこで、一般的な表象としては、誰も、「意識」を支えそれを“可能にしているもの”としての「先構成的」諸相、つまり「身体」「情動」「言葉」「無意識」「関係」「制度」などを指摘することができる。このような根拠関係の表象から、〈内在意識〉こそ絶対的な根源であるという主張に対して、否、「身体」「情動」「無意識」「時間」「言葉」こそ、「意識」を“可能”にするののであり、したがって、「身体」「情動」「無意識」「言葉」といった根源性を、「意識」が絶対的に内省し把握することはできない、と主張することはむしろ容易である*27。
竹田は、フィンクやラントグレーベといったフッサールの高弟、さらに新田義弘や谷徹といったわが国の代表的な現象学研究者たちもまた、こうしたフッサール批判を正当なものとして受け入れていることを指摘し、彼らに対して厳しい批判を述べています。
さて、こうした竹田のフッサール解釈や、従来の解釈に対する批判については、なお慎重に検討するべき事柄が残っているように思われます。しかしそれらの検討にはなお準備が不足しているので、今は竹田によって理解されたフッサールの思想を概観したところで、ひとまず満足したいと思います。次は、彼がこうしたフッサール解釈に依拠しながら「竹田欲望論」と呼ばれる彼自身の独創的な思想をどのように展開していったのかを見ていくことにします。
*1:渡辺二郎訳『イデーン I-1』（みすず書房、1979年）117頁
*3:ただしフッサール自身は、「知覚直観」ということばは用いていません。フッサール自身のことばでは、「感性的知覚」としての「経験的直観」と説明されているものが、ここで竹田のいう「知覚直観」に相当します。
*15:急いで付け加えておくと、谷は「構成」という言葉について、「この言葉は、対象が私たちの側からの働きかけから独立に存在すると認めることを拒絶するものであり、逆に、対象は（その存在＝超越すらも）、私たちのなんらかの働きかけによってこそ成立するということを意味している」（谷『これが現象学だ』51頁）と述べて、注意をうながしています。また、「この言葉は、日常的に理解すると、誤解を招きやすい」と述べていますが、それは「日常語の構成は作ることを意味するから、構成とは、ペガサスのような実在しない空想対象を作ることだけを意味すると考えやすいからである」（谷『これが現象学だ』51-52頁）として、現象学では、富士山のような実在するとみなされる対象もまた、志向的意識によって構成されたものだとみなされると説明しています。
*17:竹田の盟友ともいうべき西研は、次のように述べています。「しかしこの「構成Konstitution」ということが、〈あることが意識のうちで自体存在として妥当するのはいかにしてか〉という問いを中核にもつものであり、具体的には対象の確証条件を、さらには客観性の意味と根拠を理解しようとするものであることが理解されなかったために、意識が世界に「先立ち」、世界とその対象を「構成」する、という言い方は、しばしば、意識からの世界の“演繹”とか意識による“世界創造”のように考えられることになった。メルロ＝ポンティさえも、〈超越論的還元とは、超越論的意識へと還帰し、そこから世界を透明に理解しつくし演繹しようとすることである。しかしそれは世界からその不透明性を奪うことだ〉と述べて、構成ということの意味合いを捉え損なっている」（西研『哲学的思考―フッサール現象学の核心』（筑摩書房、2001年）198頁）。
*22:竹田『超読解！ はじめてのフッサール『現象学の理念』』39頁
*23:竹田『超読解！ はじめてのフッサール「現象学の理念」』36頁
*24:竹田『超読解！ はじめてのフッサール「現象学の理念」』46頁
*25:竹田『超読解！ はじめてのフッサール「現象学の理念」』113頁
